Dwa Boże Trony: Sędziowski i Miłosierdzia

Psalm 130 jest prośbą błagalną skruszonego grzesznika o uwolnienie go od ciężaru grzechu.

1. Budowa psalmu, jego motywy i symbole

2. Prośba błagalna o przebaczenie grzechów (w. 1-3)

3. Poznawanie Bożego miłosierdzia (w. 4-6)

4. Boże zabiegi o zbawienie człowieka (w. 7-8)

Wprowadzenie

Psalm 130 jest prośbą błagalną skruszonego grzesznika o uwolnienie go od ciężaru grzechu. Z głębi jego zeszpeconej duszy, pełnej lęku i poczucia winy, wydobywa się wołanie o przebaczenie. Jednakże pojawia się tam również iskra nadziei, gdyż to wołanie jest skierowane do wszechmocnego Boga, który może odmienić los poszczególnych jednostek oraz całych narodów. Psalmista jest przekonany, że Bóg nie pozostaje obojętny na wołanie człowieka znajdującego się w duchowej udręce, który zwraca się ku Niemu całym sercem.

To święte przekonanie psalmisty, wypowiada bardzo żywo i obrazowo Talmud, jedna z podstawowych ksiąg judaizmu, mówiąc o dwóch Bożych tronach, o tronie sędziowskim i miłosierdzia: „Dzień liczy dwanaście godzin. W pierwszych trzech godzinach, Święty, niech będzie błogosławione imię Jego, zajmuje się Torą. W trzech następnych godzinach sądzi cały świat a widząc, że ludzie zasługują jedynie na wyniszczenie, podnosi się z tronu sędziowskiego i zasiada na tronie miłosierdzia”.

Budowa psalmu, jego motywy i symbole

Psalm 130 zgodnie z tytułem šîr hammaՙălôt, „pieśń stopni”, „pieśń wstępowania” należy do grupy piętnastu psalmów (Pss 120-134), które były śpiewane lub recytowane przez pielgrzymów idących do Jerozolimy na święto Paschy, Pięćdziesiątnicy lub Namiotów. Wtedy termin „stopnie”, „wstępowanie” oznaczałoby fizyczne wspinanie się do Jerozolimy położonej 800 m. n.p.m., jak również duchowe wznoszenie się ku Bogu. Jest to jeden z najbardziej znanych i cenionych psalmów w tradycji chrześcijańskiej. Od pierwszych słów jego łacińskiej wersji nazywany jest De profundis. Zalicza się do siedmiu psalmów pokutnych (6; 12; 38; 51; 102; 130; 143).

Jest on lamentacją indywidualną, liczy osiem wersetów i składa się z trzech części:

(I) Prośba błagalna o przebaczenie grzechów (w. 1-3);

(II) Poznawanie Bożego miłosierdzia (w. 4-6);

(III) Boże zabiegi o zbawienie człowieka (w. 7-8).

1. Motywy i symbole dotyczące skruszonego grzesznika

Psalmista cierpi konsekwencje swoich grzechów. Doświadcza, że grzech go niszczy, kruszy i rozbija wewnętrznie, toteż zwraca się do Boga i pełen skruchy błaga Go o uwolnienie od ciężaru grzechu. Jest świadomy swojej ՙăônôt, „winy”, jak również tego, że niestety każdy człowiek ulega grzechowi. Dobrze wie, że jego grzechy wykopały „przepaść” pomiędzy nim a Bogiem (Iz 59, 2). „Przepaść”, „głębia” symbolizuje tutaj ludzkie sumienie, „otchłań” ludzkiej duchowej nędzy i grzechu.

Psalmiście po wyznaniu swej grzeszności nie pozostaje nic innego jak tylko modlić się do Pana. I tak oto z dna tej „otchłani”, mimmaՙămaqîm, „z głębokości” wydobywa się jego wołanie do Pana: „O Panie, wysłuchaj głosu mego!” (w. 1b). Wie, że z tej „głębi” tylko jego głos może się wydobyć i być usłyszany przez Boga, ponieważ „Bóg ma uszy otwarte na najmiejsze westchnienie” (Szalom Asz). Niczym nie zrażając się prosi Pana, by wysłuchał jego tahănûnāj, „błagania”, „prośby”. Ta modlitwa szczera i ufna sprawiła, że ponownie została nawiązana między nim a Bogiem nić bliskości i przyjaźni, a pełne goryczy „udręczenie”, zastąpiła „kontemplacja” bezgranicznej dobroci Boga.

2. Motywy i symbole dotyczące Bożego miłosierdzia

Bóg stoi ponad grzesznością człowieka i obdarza go hasselîhāh, „przebaczeniem”: „Ale Ty udzielasz przebaczenia, / aby Ci służono z bojaźnią” (w. 4). Do głosu dochodzi niezachwiana ufność psalmisty względem Boga: „W Panu pokładam nadzieję, / nadzieję żywi moja dusza” (w. 5a). Po czym następuje oczekiwanie na Pana i na Jego słowo (w. 5b). Chodzi tu o znak, o potwierdzenie ze strony Boga, że faktycznie zostały mu grzechy przebaczone.

Jest to bardzo ludzki rys, z którym często się spotykamy. Ludzie pytają, czy faktycznie Bóg mi przebaczył? Skąd o tym mogę się dowiedzieć? My katolicy pod tym względem jesteśmy szczególnie uprzywilejowani. Otrzymujemy bowiem to Jego słowo, to Boże zapewnienie w sakramencie pojednania, w słowach rozgrzeszenia, gdy kapłan w imieniu Boga zapewnia nas: I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego.

Tak oto w psalmiście stopniowo pojawia się pewność Bożego przebaczenia i zbawienia. Z kolei to swoje doświadczenie psalmista odnosi do całego Izraela: ՙim JHWH hahesed, „u Pana bowiem jest łaska” / „i w obfitości u Niego odkupienie” (w. 7b). Bóg sam jipeddeh, „wybawi”, „odkupi” Izraela ze wszystkich jego grzechów” (w. 8).

W Psalmie 130 możemy dostrzec trzy stany duchowe psalmisty: jego bolesne doświadczenie grzeszności, które z kolei wydobywa z jego serca prośbę błagalną skierowaną do Boga (w. 1-3), następnie stopniowe poznawanie Bożego miłosierdzia (w. 4-6) i w końcu pewność, że Bóg pragnie zbawienia każdego człowieka (w. 7-8).

Prośba błagalna o przebaczenie grzechów (w. 1-3)

Werset pierwszy i drugi stanowi uroczyste wprowadzenie. Psalmista woła usilnie „z głębokości” do Boga, mając nadzieję że jego głos dotrze do Bożych „uszu”. Dla Izraelitów rzeczownik mmaՙămaqîm „głębia” nie posiada wydźwięku pozytywnego, jak u nas. My mówimy o głębi ducha, głębi myśli, głębi uczuć, głębi serca lub możemy być czymś do głębi przejęci, wzruszeni, rozczuleni itp. Oni łączą „głębię” z tym co nieosiągalne, niezrozumiałe, nieprzeniknione, z oceanem, z głębinami ziemi, z Szeolem. Nic więc dziwnego, że „głębokości” są jednym z określeń Szeolu, symbolu królestwa śmierci i ciemności. A zatem występujące w pierwszym wersecie wyrażenie mimmaՙămaqîm, „z głębokości”, sygnalizuje, że psalmista znajduje się ogromnej potrzebie. Czuje się zepchnęły do jakiejś „głębiny”, z której jedynie Bóg może go wybawić.

Bardzo żywo i obrazowo przedstawia ten stan ducha psalmista, błagając: „Wyrwij mnie z bagna, abym nie zatonął, / wybaw mnie od tych, co mnie nienawidzą, / z wodnej głębiny” (Ps 69, 15). Tylko moc Boża jest w stanie przeciwstawić się niszczycielskiej sile wód i przekształcić je w element zbawienia, życia, odnowy i oczyszczenia.

Jak widzimy, w Piśmie Świętym, wzmianki o głębinach tworzą przerażające obrazy niebezpieczeństwa, chaosu, ogromu zła i śmierci. Dlatego w biblijnej wyobraźni głębiny są archetypem negatywnym – miejscem lub stanem umysłu lub duszy. W naszym psalmie psalmista błaga o ocalenie z udręki, którą porównuje do wezbranych wód. W znaczeniu dosłownym egzegeci wyrażenie mimmaՙămaqîm, „z głębokości” interpretują jako „głębinę”, „czeluść wodną”, „otchłań świata podziemnego” – najgłębsze miejsce Szeolu, gdzie zgromadzone są wody pierwotne.

Św. Augustyn z kontekstu Psalmu 130 wnioskował, że głębokość oznacza stan, w jakim znalazł się psalmista z powodu swoich grzechów, jednym słowem, to głębokość zła. Głębokość ta może symbolizować Szeol – królestwo śmierci, miejsce oddalenia od Boga i od jego zbawczego działania. Dla ludów semickich pojęcie życia nie sprowadza się tylko do faktu istnienia. Dla Izraelity żyć, to być szczęśliwym dzięki dobrej relacji z Bogiem. To posiadać doświadczenie Jego obecności i pokoju. Można bowiem istnieć fizycznie, a duchowo być umarłym. Taka jest sytuacja ludzi pogrążonych w śmierci duchowej, w samotności, w przerażającym wyobcowaniu. Psalmista zatem, w poczuciu swojej winy, woła z przepastnej głębi swych grzechów i nędzy moralnej i błaga Boga o przebaczenie.

Kard. Gianfranco Ravasi interpretuje „głębokość” w Psalmie 130 jako głębię sumienia ludzkiego, które jest przedstawione jako ogromna przepaść Hadesu, lub otchłań przed stworzeniem świata (Rdz 1, 2). Podobnie jak w pierwszej otchłani burzyły się niszczycielskie wody, które Bóg ujarzmił podczas dzieła stwarzania (Iz 51, 10), tak samo sumienie ludzkie dręczone przez grzech jest wzburzone i niespokojne. Zatem hebrajskie wyrażenie mimmaՙămaqîm, „z głębokości” jest metaforą wszelkich ludzkich nieszczęść i wielkiego utrapienia.

Psalmista po przyznaniu się do własnej nicości i nędzy, wznosi do Boga prośbę błagalną o zbawienie i łaskę. Znajduje się on bowiem w otchłani, z której nie ma wyjścia. Jedynie jego głos może się z niej wydostać i wznieść ku niebu. Będąc w otchłani grzechu doskonale wie, że grzechy kopią przepaść między nim i Bogiem. Znamienne w naszym psalmie jest to, że modlący się psalmista swe wołanie rozpoczyna od uznania faktu grzechu, owej otchłani, w której się znajduje. Na tym jednak jego działanie się nie kończy. Przeżycia związane z pobytem w otchłani, stara się on wyrazić w głosie błagania. Jest bowiem pewien, że jego prośba o łaskę dotrze do JHWH, Boga Izraela, przeniknie Jego osobę i przyniesie skutek, w postaci Bożego „słowa”, które objawi mu bliskość Boga i Jego przebaczenie.

Tak więc pierwszy i drugi werset pokazuje wielką skuteczność modlitwy, gdyż przekracza ona przepaść między Bogiem a człowiekiem, jaka powstała po grzechu człowieka i nawiązuje więź z Bogiem. Stąd możemy wnioskować, że błaganie pełne dramatyzmu, intensywne i zawierające duży ładunek bólu i goryczy mocno „dotyka” serce Boga. A zatem błaganie Boga o pomoc daje człowiekowi pewność zmiany nawet najtrudniejszej sytuacji. Aby jednak tak się stało musi temuż błaganiu towarzyszyć uznanie swej niemocy i grzeszności oraz szczere pragnienie poprawy.

Toteż trzeci werset stwierdza grzeszność człowieka. Występujący tu hebrajski czasownik tišemār, zwykle tłumaczymy: „jeśli będziesz czuwał”, „notował”, „oceniał”. Oznacza on nie tylko „obserwować” i „rejestrować” dokładnie [grzechy], lecz także „pamiętać” o nich wraz z „karą” jaką one ściągają na grzesznika. Na pytanie retoryczne: „Panie, któż się ostoi?” jest możliwa tylko jedna odpowiedź: „Nikt się nie ostoi”. Jest to w istocie deklaracja powszechnej grzeszności człowieka. Podobna deklaracja znajduje się w Psalmie 143: „Bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (w. 2b) oraz w Pierwszej Księdze Królewskiej: „Bo nie ma człowieka, który by nie grzeszył” (8, 46). Lecz człowiek uznając swoją nędzę i bezsilność, które są konsekwencjami jego grzechów, zawsze może liczyć na Bożą interwencję, niezależnie od tego, jak głęboko upadł i jak nisko jest dno, na którym się znajduje. Według św. Augustyna przyczyną każdego grzechu jest pycha. Jej przeciwieństwem jest pokora i to właśnie dzięki pokorze człowiek przyznaje się do swojej winy. A uznanie przed Bogiem swojej grzeszności otwiera drogę do Jego zbawczej interwencji.

Poznawanie Bożego miłosierdzia (w. 4-6)

W czwartym wersecie występuje hebrajski rzeczownik rodzaju żeńskiego: selîhāh, „obfite, pełne przebaczenie”, który w Biblii hebrajskiej występuje tylko trzy razy (Ne 9, 17; Dn 9, 9; Ps 130, 4). We wszystkich trzech przypadkach najpierw jest ukazana niewierność i grzeszność Izraela, a następnie są wyliczone Boże atrybuty, które skłaniają Boga do okazania Izraelowi miłosierdzia i przebaczenia.

Wśród grzechów i niewierności wylicza się przede wszystkim nieposłuszeństwo Bożym przykazaniom oraz niepamięć o licznych Bożych dobrodziejstwach, jakimi Bóg obdarował Izraela (Ne 9, 17; Dn 9, 5-6; Ps 130, 3). Pośród Bożych atrybutów Księga Daniela wylicza harahămîm, „miłosierdzie” i haselîhôt, „gotowość przebaczania”. Słowo harahămîm oznacza tutaj miłosierdzie w sensie współczucia i litości. Słowo zaś haselîhôt oznacza konkretne czyny przebaczania ze strony Boga. Przebaczenie jest więc gestem miłosierdzia, poniekąd jego „owocem”.

Wprost zaskakujący okazuje się tekst z Księgi Nehemiasza, gdyż nie tylko mówi o Bogu, że jest „łagodny, litościwy, nieskory do gniewu i bogaty w łaskę” (9, 17c), lecz ponadto obdarza Go nadzwyczajnym królewskim tytułem: ՚ělôah selîhôt, „Bóg Przebaczenia” (9, 17b). Bardzo ważny jest także historyczny kontekst tej wypowiedzi. Nehemiasz mówi to wtedy, gdy Izraelici byli pod wrażeniem miłosiernego Bożego działania. Otóż co dopiero zostali wyprowadzeni przez Boga z niewoli babilońskiej i powrócili do ziemi ojczystej. Teraz znowu będą mogli pielgrzymować do Jerozolimy i modlić się w świątyni. Wszystko to stało się dzięki łaskawości, cierpliwości i wielkiej dobroci JHWH, Boga Izraela, który jest ՚ělôah selîhôt, „Bogiem Przebaczenia”.

Psalm 130 zwraca jeszcze uwagę na bardzo istotny motyw miłosiernego Bożego działania. Psalmista mówi bowiem: „Ale Ty udzielasz przebaczenia, / aby Ci służono z bojaźnią” (w. 4). Występuje tu hebrajski czasownik tiwārē՚, „byś mógł mu służyć ze czcią”, dosł. „z nabożnym lękiem”, „pobożnie”. Te stan ducha oddaje bardzo wymownie psalmista, mówiąc: „Służcie Panu z bojaźnią / i stopy Jego z drżeniem całujcie” (Ps 2, 11). Księga Koheleta zaś całą pobożność sprowadza do bojaźni Bożej i posłuszeństwa Bożym przykazaniom i zaznacza: „Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek!” (12, 13).

Piąty werset zwraca uwagę na nadzieję pokładaną w Panu. Widocznie odgrywa ona bardzo ważną rolę skoro psalmista posłużył się tutaj aż dwoma różnymi czasownikami: qāwāh, „mieć nadzieję”, „pokładać ufność” „oczekiwać z utęsknieniem” oraz jāhal, „mieć nadzieję”, „czuwać”, „oczekiwać”. Ideę starotestamentowej nadziei bardzo jasno wyraża prorok Jeremiasz, mówiąc: „Nadziejo Izraela, Panie! Wszyscy, którzy Cię opuszczają, będą zawstydzeni. Ci, którzy oddalają się od Ciebie, będą zapisani na ziemi, bo opuścili źródło żywej wody, Pana” (Jr 17, 13). Jego słowa wyrażają myśl, że Bóg jest nie tylko jedyną nadzieją całego narodu, lecz także poszczególnych jednostek – myśl, którą jak echo powtarza psalmista, mówiąc: „Ty bowiem, mój Boże, jesteś moją nadzieją, / Panie, ufności moja od moich lat młodych!” (Ps 71, 5).

Czego oczekuje psalmista? Otóż gorąco on pragnie, by Bóg go upewnił, że jego grzechy zostały mu odpuszczone. Oczekuje zapewnienia jakiego prorok Natan udzielił Dawidowi: „Pan odpuszcza ci też twój grzech – nie umrzesz” (2 Sm 12, 13). A zatem przedmiotem nadziei jest Bóg ze swoim zbawczym działaniem i przebaczeniem. Otóż skoro człowieka cechuje grzeszność, Boga musi cechować miłosierdzie i gotowość do przebaczania. I rzeczywiście tak jest, bowiem Bóg jest bardziej skłonny przebaczać niż karać. Jednakże warunkiem uzyskania przebaczenia jest pokora serca, duch pokuty i nawrócenia. Ale jest nadzieja, gdyż prorok Ezechiel zapewnia: „Bóg nie chce śmierci grzesznika, ale by się nawrócił i żył” (Ez 33, 11). Oznacza to, że każdemu człowiekowi do końca jego tchnienia, Bóg daje szansę zbawienia.

Boże zabiegi o zbawienie człowieka (w. 7-8)

W wersecie siódmym spotykamy się z bardzo ważnym hebrajskim rzeczownikiem hesed, „dobroć”, „łaska”, „uprzejmość”, „życzliwość”. Jeżeli ten rzeczownik odnosi się do Boga, to wtedy mamy do czynienia z realizacją Bożych obietnic, danych Izraelowi w ramach Przymierza zawartego na Górze Synaj. Gdy przybiera on znaczenie przychylności, życzliwości, łaskawości, to wtedy swoim znaczeniem przybliża się do hebrajskiego rzeczownika rahămîm, „miłosierdzie”. Innymi słowy, gdy następuje znaczeniowe zbliżenie pomiędzy hesed i rahămîm to wtedy Boże dzieła miłosierdzia należy rozumieć jako uzewnętrznienie Jego „łaskawości i dobroci”.

Stary Testament naucza, że dobroć Boga wypływa z Jego natury. Podobnie jak wilgoć jest cechą wody, a gorąco ognia, tak dobroć leży w naturze Boga. Nie podlega ona zmianie, nie ma też początku ani końca. Rozumienie dobroci Boga obejmuje wiele przymiotów takich jak miłosierdzie, łaska, wierność, miłość, współczucie, przebaczenie i sprawiedliwość. Wspólnie tworzą one to, co jest dobrocią Boga. Bóg jest dobry i Jego dobroć objawia się w czynieniu dobra.

Kolejnym bardzo ważnym terminem w siódmym wersecie jest hebrajski rzeczownik pedût, „okup”, „wybawienie”, „odkupienie”, „zbawienie”, pochodny od czasownika pādāh qal. „odkupić”, „wykupić”, „wybawić”, „uwolnić za okupem”. Ten rzeczownik i czasownik występuje zwykle tam, gdzie jest mowa o aktach buntu Izraela, jego nieposłuszeństwie i niewierności, po których z kolei ma miejsce usilne zabieganie o to, by przywrócić zerwaną więź z Bogiem. Głównym obrazem „odkupienia” w Starym Testamencie jest cudowne wybawienie Izraela z niewoli egipskiej. Z czasem stało się ono także symbolem duchowego zbawienia.

W Psalmie 130 występują trzy „uosobione” atrybuty Boże, które szczególnie charakteryzują Boga i objawiają Go takim jakim On jest względem człowieka. Są to: selîhāh, „obfite, pełne przebaczenie” (w. 4); hesed, „dobroć”, „łaska”, „uprzejmość”, „życzliwość” (w. 7); pedût, „okup”, „wybawienie”, „odkupienie”, „zbawienie” (w. 7). Stanowią one poniekąd „królewską koronę” JHWH, Boga Izraela. Reasumując należy powiedzieć, że Psalm 130 objawia nam Boże zabiegi o zbawienie każdego człowieka, jak również to, że każdy z ludzi zawsze ma możliwość powrócić do Boga i nawiązać z Nim więź zerwaną przez grzech. Wystarczy jedynie zbliżyć się do Niego ze skruszonym sercem, a On chętnie przebaczy winy i uwolni od ciężaru grzechu.

Zakończenie

Zakończmy nasze rozważanie słowami papieża Benedykta XVI: „Znaczący jest fakt, że bojaźń – a więc szacunek połączony z miłością – budzi nie kara, lecz przebaczenie. Bardziej niż gniew Boga, powinna budzić w nas świętą bojaźń Jego wielka i rozbrajająca wspaniałomyślność. Bóg nie jest bowiem nieubłaganym władcą, potępiający winnego, lecz miłującym Ojcem, którego powinniśmy kochać nie ze strachu przed karą, lecz za to, że jest dobry i gotowy przebaczyć” (por. Jan Paweł II – Benedykt XVI rozważają psalmy, Rosikon Press, Warszawa 2006, s. 385).

Ks. prof. Henryk Skoczylas jest autorem następujących komentarzy do Psalmów:

Psalm 1 - dwie drogi, dwa przeznaczenia człowieka

Wybaw mnie, o Panie, przez Twoje miłosierdzie (psalm 6)

Bóg ucieczką i nadzieją sprawiedliwego (psalm 11)

„Nie zatwardzajcie serc waszych” (psalm 95)

Wielkość dzieł Bożych (psalm 111)

Szczęście człowieka bogobojnego (psalm 112)

„Twoje Słowo jest lampą dla moich stóp” (psalm 119)

Dwa Boże Trony: Sędziowski i Miłosierdzia (psalm 130)

Boże, na harfie dziesięciostrunnej zagram ci pieśń (psalm 144)

Alleluja, chwalcie Pana! (psalm 150)

Ponadto na naszej stronie znajduje się biblijny tekst Autora o św. Józefie: